Materal suplementario Objeciones 2 y 3 del Art. 2 y respuesta de T. de Aquino.

TEXTO ARTICULO 2 La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

 Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

 2.       Más aún. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3.       Todavía más. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Corno quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

En cambio está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Solución. Hay que decir: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

Respuesta a las objeciones:

2.       A la segunda hay que decir: Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q. 13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.

3.       A la tercera hay que decir: Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrada claramente que la causa existe, como se dijo.(sol.). Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

EXPLICACIÓN

Artículo 2. Objeción (2) de la teología negativa. De Dios podemos decir lo que no es, no lo que es.

Respuesta de Tomás de Aquino. La segunda dificultad no es menos seria que la primera. Sin embargo, Tomás de Aquino alcanza la solución al distinguir entre dos clases de demostración: a priori y a posteriori. En efecto, se equivocan aquellos que pretenden demostrar la existencia de Dios partiendo del conocimiento de su esencia. La existencia de Dios sólo puede demostrarse por una inferencia o conclusión que, partiendo de las actividades que nos son próximas y conocidas, llega a una primera y suprema causa, es decir, por el camino del principio de causalidad: Todo efecto tiene una causa anterior que lo provoca o explica.

Artículo 2. Objeción (3) del argumento de la no proporcionalidad entre causa y efecto. Según la tercera dificultad resulta imposible demostrar la existencia de Dios mediante procedimientos a posteriori, mediante un examen de los efectos de Dios, puesto que los efectos de Dios son finitos, mientras que Dios mismo es infinito, de modo que no hay proporción entre los efectos y la causa, y la conclusión del proceso de razonamiento contendría así infinitamente más de lo que contienen las premisas. Si un razonamiento, se podría objetar, toma su punto de partida en objetos sensibles, debe terminar en un objeto sensible. El aquinate observa, en este punto, que si bien a partir de efectos que no son proporcionales a la causa no podemos obtener un conocimiento perfecto de la misma, sí que podemos, al menos, concluir que ella existe.

La existencia de Dios no es evidente.

Introducción a la explicación del texto objeto de comentario: comentario a la tesis: la existencia de Dios no es evidente (Art. 1)

Tomás de Aquino estudia tres problemas relacionados con la existencia de Dios:

1.      Si la existencia de Dios es una verdad de evidencia inmediata (Art. 1)

2.      Si, por lo menos es una verdad demostrable (Art. 2)

3.      Cómo se demuestra la existencia de Dios (Art. 3)

Es patente el orden articulado de los artículos que componen la cuestión formulada por el aquinate. La respuesta al Art.3 descansa sobre la del 2 y ésta, a su vez, sobre la del 1. Así pues, el desarrollo del Art.2 supone que se ha despejado la incógnita del Art.1: resolviendo la cuestión en sentido negativo, Tomás de Aquino sostiene la no evidencia inmediata de la existencia de Dios.

En efecto, la proposición “Dios Existe” es en sí misma, objetivamente, una proposición evidente, pues en ella el predicado está contenido en el sujeto, es decir, es analítica. Pero, subjetivamente, para nuestro entendimiento finito, no es una proposición por sí misma evidente, no es un juicio analítico, ni se trata de una proposición cuya verdad se manifiesta a nuestra inteligencia por la sola aprehensión de sus términos: Dios y existir, porque los seres humanos finitos no pueden comprender la esencia de Dios y, tampoco, ver a priori que el predicado esté contenido en el sujeto. La proposición “Dios Existe” es, pues, una verdad no percibida intuitiva e inmediatamente, sino que puede y debe deducirse de otros conocimientos. En otras palabras, el aquinate no considera válida la prueba a priori propuesta por San Anselmo.

Así pues, Tomás de Aquino sostiene que la existencia de Dios no es una verdad evidente. Aunque sí lo sea objetivamente, no lo es para el entendimiento finito humano (Art. 1).

El aquinate fundamenta su tesis en una crítica al Argumento Ontológico de San Anselmo. Dicho argumento se basa en que la sola noción de la esencia de Dios basta para probar su existencia. Se trata de un argumento a priori, propuesto por vez primera por el filósofo medieval Anselmo de Canterbury (XI), en su obra Proslogion (cap. 2).El argumento va del significado de Dios a la existencia de Dios y podría formularse de del modo siguiente:

1.      Primera premisa: Dios es perfecto.

2.      Segunda premisa: Lo que existe es más perfecto que lo que no existe.

3.      Conclusión: Dios existe.

Vías esquematizadas de Tomás de Aquino.

Vía por el movimiento (Primera Vía)

1.      Los sentidos nos muestran la existencia de movimiento (tanto local, como cuantitativo, como cualitativo).

2. Todo lo que se mueve es movido por otro: el movimiento es el paso de la potencia al acto, lo que se mueve tiene que estar en potencia respecto de aquello hacia lo que se mueve y, por lo tanto, no puede moverse a sí mismo.
3. El proceso por el que una cosa mueve a otra no se puede prolongar indefinidamente puesto que en tal caso no se llegaría al primero que mueve y no habría motor alguno ni movimiento, pues los motores intermedios no mueven más que porque son movidos por otro (del mismo modo que un bastón no mueve nada si no es movido por la mano).
4. Por lo tanto, es necesario llegar a un primer motor al que nadie mueve: Dios.

Vía por las causas eficientes (Segunda Vía)

1.      En el mundo sensible hay un orden de causas eficientes.

2. No es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo (pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible).
3. No es posible proceder indefinidamente en la serie de causas eficientes: si se quita la causa, desaparece el efecto, por lo que si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia; si llevásemos hasta el infinito la serie de las causas, no existiría la primera causa eficiente, ni habría efecto último, ni causa intermedia.
4. Es necesario admitir una causa eficiente primera: Dios.

Vía por la contingencia (Tercera Vía)

1.      La experiencia nos muestra que las cosas pueden existir o no existir (son contingentes), pues pueden ser producidas o destruidas.

2. Es imposible que las cosas sometidas a la posibilidad de no existir existan siempre.
3. Por lo tanto, hubo un tiempo en que nada existió.
4. Si ahora existen cosas tiene que ocurrir que exista un ser necesario, pero este ser necesario no puede tener su existencia a partir de otro ser puesto que en tal caso no sería propiamente necesario.
5. Tiene que existir un ser que sea absolutamente necesario cuya causa de su existencia y necesidad no esté en otro sino en él mismo y que sea causa de la existencia de los demás, y éste es Dios.

Vía por los diferentes grados de perfección (Cuarta Vía)

1. La bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas en unas más y en otras menos.
2. Este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo (así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor).
3. La perfección que encontramos en los seres no puede tener su origen en algo menos perfecto sino en algo más perfecto (lo perfecto no puede venir de lo menos perfecto).
4. Luego hay algo en todos los seres que es causa de su existir, de su bondad y de cualquier otra perfección: Dios.

Materiales Teología negativa, esencia y existencia, universales

TEOLOGÍA NEGATIVA

La teología opuesta a un conocimiento racional de Dios y que sostiene que el único conocimiento sobre Dios es el que se obtiene por vía de la negación de los «nombres divinos». Según Clemente de Alejandría (ca. 140/150-215), No «conocemos lo que es, sino lo que no es» (Stromateis, V, 71,3). La expresión, sin embargo, es de Dionisio Pseudo-Areopagita, o Pseudo-Dionisio, autor del Corpus Dionysiacum, conjunto de obras redactadas entre finales del s. V y comienzos del VI; en De divinis nominibus [Sobre los nombres de Dios] desarrolla el concepto de la «teología negativa» (apophatiké theologia), a partir de dos ideas fundamentales: la de «negación» (ouk) y la de «super» (hyper). Puesto que Dios es esencialmente ininteligible, lo único que podemos comprender de él es la negación del sentido de las perfecciones finitas, atribuyéndolas a un ser en grado superlativo de perfección, no inteligible por la mente humana; Dios es, por eso, «superininteligible» (hyperagnostos). La teología negativa apunta hacia un conocimiento místico de Dios, como único posible, y se distingue de la vía más tradicional de la teología cristiana, que admite un conocimiento racional por medio de la abstracción y de la analogía.

DISTINCIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA

Cuestión típica de la filosofía escolástica, con la que quiere expresarse que los seres finitos no poseen el ser de por sí mismos, sino que lo poseen como recibido (del ser que subsiste por sí mismo: esse subsistens). Tomás de Aquino defiende una distinción real entre la esencia y la existencia de los seres finitos, que vienen a ser como dos elementos metafísicos que entran en la composición del ente, a modo de acto y potencia:  hilemorfismo. Esta distinción real, no admitida por todos los escolásticos, fue una de las características con que se identificó al tomismo.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

 UNIVERSALES (Para la CONTEXTUALIZACIÓN)

Los universales son textualmente los géneros y las especies a las que pertenecen los individuos y las cosas. La definición de un objeto de estudio, en la que se describe lo que ese objeto, los filósofos desde el principio de la filosofía plantearon que debería ser de carácter universal, es decir, válida para todos los individuos de una misma especie o con un mismo género. Esa definición describiría dicha especie o género.

El problema se genera "siguiendo un pasaje de la "Isagoge" (Introducción) de Porfirio a las "Categorías" de Aristóteles y los comentarios de Boecio a este respecto. El pasaje de Porfirio es el siguiente:

De todas formas, del pasaje de Porfirio resulta que las dos soluciones fundamentales del problema son las que más tarde se llamaron del realismo (o formalismo) y del nominalismo (o terminismo): la primera de ellas afirma, mientras que la otra niega, que los universales existan de algún manera fuera del alma. Las soluciones que la disputa de los universales halló en la escolástica fueron muchísimas. Es conveniente considerar los universales en tres esferas: como arquetipos en la mente de Dios, como esencias en las cosas y como conceptos por medio de los que hablamos de las cosas. La posición adoptada en esta polémica depende de las afirmaciones o negaciones que se formulen en cada una de las esferas. Así, si se niega que los universales están en nuestra mente como conceptos y se declara que sólo son imágenes o vocablos comunes, tendremos una posición terminista. Y si se afirma que están en nuestra mente, se puede discutir si existen también en la realidad algo denotado por ellos; cuando se mantiene que no, la posición ser Conceptualista, y cuando se mantiene que si, se pueden dar dos posiciones:--el universal existe realmente o Realismo extremo o --el universal existe formalmente en nuestro espíritu o Realismo Moderado.

Aristóteles, teoría de las cuatro causas

La teoría de las cuatro causas

En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física:

"Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción." ("Metafísica", libro 1, 3).

Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. A continuación; Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por él. Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material, al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado también por los filósofos posteriores, como Heráclito o Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras, buscaron también otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.

Acto y potencia. Esencia y existencia

Ser en acto y ser en potencia

1.

Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría de la sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino además a otra estructura metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica", (del que podéis consultar los primeros 6 capítulos en la sección "textos").

"El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción".("Metafísica, libro IX, 1)

2.

Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

3.

De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo.

4.

Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto.

ESENCIA Y EXISTENCIA

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.