martes, 28 de febrero de 2017

CONTEXTUALIZACIÓN DE PLATON



CONTEXTUALIZACIÓN histórica y filosófica del mito de la caverna de PLATÓN (en su obra La República, libro VII).

A. EL CONTEXTO HISTÓRICO DE PLATÓN

1. Introducción.

            La crisis ideológica y los cambios políticos (transición de los regímenes aristocráticos a las democracias) que se da en Atenas y en Grecia en tiempos de Platón, pero cuya génesis se remonta al menos dos siglos antes, necesariamente tienen que ver con el diseño de la ciudad ideal trazado en La República.

            Así, los problemas que los griegos, y Platón de modo eminente entre ellos, se plantearon en filosofía política no pueden ser correctamente entendidos sin una referencia a ciertos hechos básicos como: las características propias de las ciudades-estado griegas, la variedad y evolución de sus tipos de constitución, las relaciones entre polis por medio de ligas y confederaciones, la experiencia democrática de Atenas, su imperialismo y su enfrentamiento con Esparta en la larga (30 años. Guerra del Peloponeso). Conviene tener en cuenta, por tanto, los siguientes puntos: la polis griega (con especial referencia a Atenas), la democracia y el imperio atenienses, y la Guerra del Peloponeso como final expresión de la crisis de Atenas en el siglo IV a. de C.

2. La polis griega y sus órganos de gobierno.

                La polis griega, compuesta por un centro urbano y el campo, es sobre todo la comunidad misma de los ciudadanos. Había en efecto tres tipos de habitantes: los ciudadanos, las personas libres pero carentes de ciudadanía (extranjeros o metecos: así Aristóteles, que era macedonio, cuando vivió en Atenas) y los esclavos. El ciudadano es el que tiene derecho a participar en la Asamblea, el que puede hablar en el foro público; plenamente ciudadanos se considera a los que participan activamente en el gobierno de la ciudad. Hay que tener en cuenta (al hablar de la democracia griega) que los ciudadanos siempre fueron una pequeña minoría (aproximadamente una séptima parte de la población). Así Atenas, que en tiempos de Platón tenía una población excesiva[1] (quizás unos 300.000 habitantes), ésta se repartía de la siguiente manera: 40.000 ciudadanos (160.000 con sus mujeres e hijos), 20.000 extranjeros residentes (unos 60.000 con sus familias) y en torno a 80.000 esclavos.
               
En cuanto a la estructura social de la polis digamos que estaba integrada por las siguientes agrupaciones cada vez más amplias (integradas cada una por conjuntos de las anteriores): la familia, el clan (o genos), la fratría y la tribu. En todas las ciudades griegas los ciudadanos se repartían en tres o cuatro tribus (y a veces las mismas tribus aparecen en distintas ciudades). Todo ello comporta una organización vertical de la sociedad: el poder aristocrático de familias que están situadas en la cúspide de clanes y fratrías. Es verdad que la democracia neutralizó el poder político, pero no la significación social y religiosa de las fratrías, sobre todo.
               
En cuanto a los órganos de gobierno, diremos que eran tres: ASAMBLEA, CONSEJO y un grupo de MAGISTRADOS sobre los que recaían ciertas funciones y cargos de carácter unipersonal. Por cierto que esta organización formal de gobierno se remonta en Grecia a épocas muy remotas, las monarquías premicénicas. Este esquema era general en Grecia, con variaciones de participación en la Asamblea, según los estados y según hubiese o no regímenes democráticos, aristocráticos u oligárquicos. La forma de elegir a los consejeros también variaba en las aristocracias y las democracias. En cuanto a los magistrados o arcontes, su poder político disminuyó en la Atenas del siglo V a. C., pasando gran parte de sus competencias a manos de los generales (esta fue una de las reformas que hizo, como veremos Clístenes)[2].
               
Finalmente diremos que el respeto y sumisión a las leyes era general. Esto explica, por ejemplo, la larga vigencia de las leyes de Solón en Atenas y nos permite comprender mejor la actitud de Sócrates al ser juzgado injustamente pero no querer quebrantar las leyes de la ciudad o, en fin, el valor que da Platón a las leyes (obviamente, si son justas). Pero el paso que se dio de la identificación inmediata del individuo con la polis a su afirmación como tal individuo (lo que supone reflexión, libertad, etc.) se produjo en Grecia, en el terreno teórico y de modo diverso, con los Sofistas y con Sócrates, es decir, muy cerca ya de Platón.

            3. La democracia ateniense.

            Como sabemos, la democracia ateniense vivía en y de la discusión política. Era esencialmente el gobierno por la palabra. Por eso tuvieron tanta importancia los sofistas que enseñaban el dominio de la palabra, la capacidad de persuasión en los discursos.
            Es importante tener en cuenta que casi toda la literatura política de finales del siglo V y del siglo IV (la época de Platón) es hostil a la democracia. Platón, pues, no fue el único en criticarla. El régimen democrático, con sus logros indudables, terminó siendo considerado por muchos como responsable de la derrota final en la guerra del Peloponeso, así como de los errores y horrores cometidos durante la misma.

            4. El imperio de Atenas y la guerra del Peloponeso (431-404).

            Pericles tomó una serie de medidas encaminadas a afianzar el dominio ateniense sobre la Liga de Delos: limitó la soberanía de las ciudades aliadas, con medidas abusivas que propiciaron el imperialismo ateniense. Dos acontecimientos se destacan aquí, de los muchos de la guerra: la sublevación de Mitilene (428) y la conquista de la isla de Melos (416). En ambos se ve la crueldad ateniense y el cinismo de que es justo o es ley natural el dominio del más fuerte sobre el más débil (como propugnaron algunos sofistas).
                Después de Pericles dirigen los destinos de Atenas políticos de una nueva generación (como Cleón, Alcibíades, Nicias, etc., educados ya durante la democracia en el espíritu de las enseñanzas de los sofistas. Todos ellos recibieron el nombre de demagogos y los críticos han solido echar la culpa de todos los males atenienses a la demagogia, es decir, al egoísmo irracional de aquéllos, capaz, a su vez, de excitar y promover el egoísmo e irracionalidad de la masa que tomaba decisiones en la asamblea. Atenas, por ejemplo, estuvo varias veces en condiciones de firmar una paz ventajosa con Esparta (años 425 o 410) y los demagogos lo impidieron o rompieron esa paz recién firmada (así el nefasto Alcibíades en el 421).
               
En la larga guerra del Peloponeso tengamos en cuenta que se enfrentaban también los partidarios de la democracia (Atenas y las ciudades con ella aliadas) y de la aristocracia más tradicional (Esparta y sus aliados). El desastre mayor ateniense y el comienzo del fin de su imperio fue la derrota en la expedición naval a Sicilia, con más de 40.000 muertos (año 413 a. J.C.). En el año 404 es derrotada Atenas por Esparta. Se derriban sus murallas, se disminuye su flota y gobierna en Atenas un Consejo de treinta tiranos, si bien un año y medio después los atenienses reinstauraron la democracia.
Esa democracia fue la que condenaría a muerte a Sócrates, en el año 399 antes de Cristo. Platón tenía, no lo olvidemos, 28 años.

          5. Síntesis de la vida de Platón.

          Platón (427-347 a. C.) nació en Atenas, en el seno de una familia perteneciente a la oligarquía. En sus comienzos fue discípulo de Cratilo, un seguidor de la filosofía de Heráclito), quien le enseñó la teoría del eterno fluir de todas las cosas; pero a los 21 años entró a formar parte del círculo de Sócrates, produciéndose, en consecuencia, un profundo cambio en sus orientaciones filosóficas. En el año 399 a. C., como se ha dicho, murió Sócrates y Platón, temiendo la predisposición de los atenienses contra los discípulos de aquél, se refugió en Megara durante un corto período de tiempo y, probablemente, fue en esta ciudad donde comenzó a escribir sus Diálogos filosóficos.
         
          Posteriormente, durante diez años viajó por Egipto y otros lugares del norte de África e Italia; en la Magna Grecia trabó amistad con el pitagórico Arquitas de Tarento y conoció las ideas de los eléatas, seguidores de Parménides; en Sicilia intentó influir en la política del tirano Dionisio I, estratega de Siracusa; pero éste, molesto por sus ingerencias y sus críticas, le hizo vender como esclavo[3].
         
          De esta penosa situación salió gracias a la intervención de un rico personaje, Aníceris de Cirene, quien habiéndole reconocido le compró y le devolvió la libertad. Se cuenta que, una vez vuelto a Atenas, Platón intentó reintegrar el dinero de su rescate; pero Aníceris rehusó aceptar dicha cantidad y con ella Platón compró una finca en las afueras de Atenas, en un lugar próximo a la estatua del héroe Academos. Así fundó un centro dedicado a la actividad filosófica y cultural, la Academia, en donde impartió sus enseñanzas durante el resto de su vida. La célebre escuela habría de subsistir varios siglos después de muerto nuestro filósofo, hasta que el emperador cristiano Teodosio ordenó su clausura en el siglo V de nuestra era.
         
          Sus discípulos y otros escritores contemporáneos recopilaron abundantes noticias y documentos sobre su vida y su obra (la primera obra filosófica que se nos ha conservado escrita casi en su integridad), pero casi todos ellos se han perdido, de tal manera que, en la actualidad, sus propios escritos (los Diálogos y las Cartas) junto con algunos testimonios de Aristóteles y, posteriormente, Diógenes Laercio son la fuente principal que poseemos para conocer sus actividades y su pensamiento.

            6. La muerte de Sócrates.

            A la muerte de su maestro parece aludir claramente Platón, en el “mito de la caverna” cuando expone la situación en la que se encontraría quien, una vez liberado de su prisión y sus cadenas (su ignorancia y sus pasiones), pretendiese regresar a la cueva-prisión para animar a sus antiguos compañeros a abandonarla. Estos, sumamente molestos por todas las privaciones y penalidades se encararían con su libertador y acabarían dándole muerte.
      
       En efecto, la muerte de Sócrates influyó de modo decisivo, casi traumático, en la vida y en la obra de Platón.  Sócrates, todo un dechado de virtudes, prototipo de persona justa y virtuosa, fue condenado a muerte y dicha pena se cumplió; esta condena no fue fruto del capricho de un tirano, ni de la conspiración urdida por una oligarquía enemiga, sino que el filósofo fue sometido a un juicio, tras ser acusado por dos ciudadanos, en el que la culpabilidad y la sentencia fueron decididas por un jurado compuesto por 500 conciudadanos suyos, elegidos de forma aleatoria.  El propio Platón, presente en dicho juicio, pudo comprobar que se cumplieron todos los requisitos legales de acuerdo con las normas de Atenas, esto es, en consonancia con las leyes que tanto él mismo como el propio Sócrates habían considerado justas.  Y sin embargo, a sus ojos esta condena era injusta, tremendamente injusta.
      
       ¿Cómo podían acontecer tales sentencias? Algo tenía que fallar en la constitución, en los gobernantes o en la educación que debía formar a los ciudadanos.
      
       Platón, tanto por su ascendencia familiar como por su propia vocación, estaba destinado a participar en las magistraturas públicas y en el gobierno de Atenas, pero la muerte de Sócrates le hizo cambiar el rumbo de su vida y, alejándose de toda actividad pública, se retiró a filosofar.  No pretendía abandonar definitivamente la política, sino sólo provisionalmente, mientras meditaba, ponía en claro sus ideas, y averiguaba qué era el bien y qué el mal, qué era la virtud, cómo debe ser la justicia, qué organización debe adoptar la ciudad, quiénes deben dirigir los asuntos públicos, etc.
      
       En este sentido, la obra de Platón puede ser considerada como una profunda meditación sobre cuestiones políticas; dos de sus obras más notables llevan por título República y Leyes, y numerosos nombres de políticos y de personajes públicos aparecen en sus textos, de tal modo que podemos afirmar que las consideraciones ontológicas y epistemológicas, en último término, parecen orientadas a fundamentar las concepciones políticas, los ideales políticos, es decir, el hallazgo de una forma ideal de gobierno.

B. CONTEXTO FILOSÓFICO DE PLATÓN

1.      El diálogo como forma de filosofar. Principales diálogos platónicos.

       Platón, siguiendo a su maestro Sócrates, expresó sus pensamientos mediante el diálogo, pues pensaba que mientras los escritos y los discursos no nos permiten esclarecer las dudas y las aporías (dificultades) que en ellos se contienen, el diálogo, por el contrario, es una forma viva de filosofar que reproduce el dramatismo y el vigor de la dialéctica; el diálogo, mediante preguntas y respuestas, aclaraciones y refutaciones, matizando ciertas opiniones y rechazando otras, va conduciendo la investigación hasta el descubrimiento de la verdad; el diálogo, pues, constituye una especie de certamen intelectual que por medio de la discusión en común pone de manifiesto el esfuerzo lento y fatigoso del proceso mediante el cual se llega al conocimiento.
      
       En general, la mayoría de los diálogos comienzan enfocando una cuestión, un determinado tema o asunto; a continuación, se desarrolla un proceso negativo o refutación, mediante el cual se rechazan las opiniones falsas, esto es, se eliminan los errores y, por último, tiene lugar el proceso mayéutico, que se dirige al descubrimiento de la verdad.
      
       Casi todos los personajes que Platón hace intervenir en sus diálogos son reales, aunque frecuentemente se recurre a situaciones anacrónicas al colocar unos en relación con otros, es decir, a muchos interlocutores se les sitúa en tiempos distintos a los que en realidad existieron.  El protagonista principal en la mayoría de ellos es Sócrates, que, mediante una ingenuidad fingida (ironía socrática), va refutando las posiciones de sus interlocutores, frecuentemente de los sofistas, los “profesionales” de la enseñanza, quienes, a los ojos de Platón, no hacen sino confundir a la juventud con sus sofismas.
      
       En la actualidad, se atribuyen a Platón 42 Diálogos; pero, por una parte, este número es dudoso y, por otra, resulta muy difícil establecer la secuencia cronológica correcta entre ellos; de manera general, siguiendo a los tratadistas principales, podemos diferenciar cuatro períodos, a saber:

a)    Primeros diálogos o diálogos socráticos.  En ellos se contienen de modo predominante preocupaciones éticas. Entre éstos destacan Apología de Sócrates, Critón, Protágoras, Cármides y Eutifrón.

b)   Época de transición.  Primeros diálogos de la Academia; continúan las cuestiones éticas, pero cobran también intensidad los problemas políticos, así como los temas relacionados con la preexistencia e inmortalidad del alma humana.  Podemos considerar como los más importantes de este período Gorgias, Menón, Cratilo, Menéxeno...

e)    Época de madurez o diálogos doctrinales.  En éstos formuló la doctrina de las Ideas como fundamento de la teoría ética y política; destacan Banquete, Fedón, República y Fedro.

d)      Diálogos de vejez o diálogos críticos.  En ellos Platón sometió en cierto modo a revisión sus propias ideas anteriores; podemos señalar como los más importantes Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo y Leyes.

2.     El contexto filosófico más inmediato del “mito de la caverna”

            El mito de la caverna ocupa un lugar central en la que acaso sea la obra más importante de este filósofo: La República. Además, como ya hemos dicho, este “mito” resume y simboliza todo el platonismo: la liberación de la ignorancia y las pasiones, el tránsito del mundo inferior al superior (mundo de la verdad o mundo de las Ideas). Ahora bien, conviene saber, y decir en la contextualización, al menos lo siguiente:
           
                Este “mito” (y lo escribimos entre comillas porque no es exactamente un mito tradicional) aparece como culminación de una temática inmediatamente anterior –de un diálogo entre Sócrates y sus discípulos- que versaba sobre el más elevado conocimiento: el conocimiento del Bien (la realidad suprema). Sócrates se resiste a hablar del Bien y afirma que es muy difícil de conocer, pero finalmente accede a establecer una comparación entre el sol y el Bien (el sol como hijo del Bien), inaugurando lo que será durante siglos algo característico de todo platonismo: el tema de la iluminación; la verdad como luz (lo veremos en S. Agustín).
           
            3. Principales influencias filosóficas que recibió Platón. (Aristóteles, el más importante de sus discípulos y críticos).

Parménides, los Pitagóricos y Sócrates fueron quienes más influyeron en Platón. Su discípulo Aristóteles, el otro gran filósofo griego, debe tenerse en cuenta y mencionarse por las diferencias que hay entre las dos filosofías: Aristóteles intenta superar los dualismos latentes en el platonismo: dualismos ontológico (realidad), gnoseológico (conocimiento) y antropológico (ser humano).

Platón conoció las obras de todos los filósofos presocráticos, pero elogió a Parménides y coincidió sobre todo con él, especialmente en la distinción de los dos niveles de realidad (el intelectual y el sensible) y en las características del ser verdadero: Lo que decía Parménides del Ser (esteticismo) lo aplica Platón a las Ideas. El influjo órfico (y por tanto de origen oriental) le vino de los pitagóricos: dualismo antropológico e importancia de las matemáticas.  También influyó en su filosofía la idea pitagórica de que el cuerpo es el sepulcro o la cárcel del alma, así como las ideas referidas a la transmigración de las almas y a la necesidad de la purificación para alcanzar una vida más alta, son también influencias órficas y pitagóricas. Heráclito influyo mediante la teoría del devenir, la cual sirvió a Platón para caracterizar el mundo sensible. Finalmente, la influencia de Sócrates seguramente fue la decisiva: él decidió a Platón por la filosofía y el recuerdo del maestro (Sócrates muere siendo joven Platón), así como su honda preocupación ética y política, le acompañaron toda su vida. No parece que Sócrates concibiera una especie de teoría de las Ideas, pero su preocupación por alcanzar definiciones universales de las virtudes, principalmente, influyó en la teoría platónica. Además, destaquemos la idea central de la filosofía socrática: la interioridad: el conocimiento del alma como nuestro verdadero ser, y la consecuencia moral de todo ello: hay que preocuparse del alma y mejorarla, en lugar de preocuparse por los bienes externos y perecederos. La virtud, para Sócrates, se fundamentaba en el autodominio y dependía sobre todo del conocimiento: el verdadero sabio no obra el mal y por eso mismo es feliz. Todas estas ideas serán recogidas por Platón.

           
Por otra parte, el contexto filosófico de Platón está formado por su relación con los sofistas (aunque no fue contemporáneo de los más importantes) y por la Academia que él mismo fundara. Dedicado a esta última vivió Platón la mitad de su vida, entregado al estudio, el diálogo, la enseñanza y la escritura, compartiendo su tiempo con muchos discípulos y sabios de su época, pero sin olvidar, pese a los fracasos anteriores en Sicilia, la dimensión práctica: la aplicación de sus ideas a la vida política cuando las circunstancias lo permitiesen y la elaboración de leyes y constituciones justas para la polis,  (algunos discípulos de Platón sí pudieron aplicar con éxito las ideas de su maestro en materia política y fueron honrados por ello).

Con los sofistas polemiza a menudo, pero también en muchos casos los respeta y admira (como, por ejemplo, a Protágoras y Gorgias, los más importantes). Fueron el contrapunto necesario del pensamiento ético y político de Platón. Los sofistas tendían al relativismo (no hay verdades absolutas) y al escepticismo (no se puede conocer la verdad), anteponían a veces los intereses prácticos a las convicciones morales y estaban, como Platón muy interesados en la retórica. Plantearon la célebre distinción entre lo que es por naturaleza (physis) y lo que es por acuerdo humano o convención (nomos), distinción tan importante en cuestiones políticas y morales.
           
            Y para terminar esta contextualización vamos a referirnos de nuevo brevemente a Aristóteles. Éste criticará el dualismo ontológico, epistemológico y antropológico de Platón. Niega la existencia de dos mundos separados antológicamente y las Ideas transcendentes platónicas las entiende como inmanentes al individuo. Por otra parte, frente a la doctrina platónica del carácter accidental de la relación entre el alma y el cuerpo, el estagirita propone una relación esencial.


[1]En Esparta había unos 5.000 ciudadanos y sabemos que Platón propone en las Leyes un número exacto como ideal: 5.040 (ver Leyes, 771 a).
[2]Desde muy pronto, los reyes en Grecia fueron despojados de sus funciones por la nobleza. En Atenas había tres magistrados: el Arconte (que tenía mayor poder político), el Basileus (funciones religiosas) y el Polemarco (competencias militares). Luego, en el siglo VII a. C., se crearon seis cargos más (los tesmotetas) con funciones judiciales. Estos nueve magistrados se llamaron genéricamente ARCONTES, eran elegidos anualmente y el primero de ellos daba nombre al año (arconte epónimo).
[3] De todas maneras y pese a su fracaso, Platón intentó, como sabemos, otras dos veces llevar a la práctica sus ideas políticas convenciendo a los tiranos de Siracusa. No fue mayor su éxito.

PLATÓN NOCIONES



NOCIÓN: Los prisioneros y las sombras

Los prisioneros se encuentran encadenados dentro de una caverna desde su nacimiento.  Podemos establecer tres equivalencias: la caverna simboliza el mundo sensible, el fuego que hay en ella al sol, y la salida a la ascensión del alma al mundo inteligible. 

Platón introduce, influido por los pitagóricos, la idea de alma inmortal, que es novedosa en la cultura griega. El alma es preexistente al cuerpo e  inmortal,  su lugar natural es el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la cárcel del alma, constituye un estorbo para ella, pues las pasiones la arrastran impidiéndole la contemplación de las ideas. El cuerpo pertenece al mundo sensible, y es por tanto imperfecto, sus conocimientos son meras sombras de la verdadera realidad que no se capta con los sentidos, sino con la razón. Para describir la situación del alma alojada en el cuerpo, Platón utiliza el mito del carro alado (Fedro): el alma es como una fuerza natural que mantienen unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos; los de los hombres no. En nuestro caso, el auriga guía una pareja de caballos, uno hermoso y bueno, otro feo y malo, por lo que para nosotros la conducción resultará dura y difícil. El alma tiene como tarea el cuidado de lo que es eterno e inmutable y recorre todo el cielo. Cuando es perfecta vuela por las alturas y administra todo el mundo; en cambio la que ha perdido las alas es arrastrada hasta el mundo material donde se apodera de algo sólido y se establece tomando un cuerpo terrestre. A causa de la fuerza del alma, este cuerpo parece moverse a sí mismo y ambos, cuerpo y alma, reciben el nombre de ser viviente.

Platón nos explica los grados de conocimiento mediante la alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte. Estos dos grados de conocimiento: eikasia y pistis, proporcionan opinión o doxa.

De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas. Estos dos grados de conocimiento: dianota y noesis,  proporcionan ciencia o episteme. El verdadero conocimiento debe tratar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser necesario. El conocimiento sensible no es verdadero conocimiento ya que su objeto no son las ideas, inmutables y eternas, sino los fenómenos, mutables y perecederos. 

El conocimiento de las sombras y de los ecos es el primer grado de opinión, la imaginación (eikasia). Cuando un prisionero es liberado dentro de la caverna y ve el fuego y a los porteadores alcanza el segundo grado de opinión, la creencia (pistis).

Los prisioneros se encuentran en el ámbito de la doxa, es decir, en el mundo sensible: material, corruptible y sometido a un perpetuo devenir. Desde su nacimiento perciben sólo las sombras proyectadas sobre el muro. No conocen la verdadera realidad (Ideas) sino una copia de la copia, las imágenes de las cosas materiales cuyo correlato epistemológico es la eikasia y la pistis.


NOCIONES


El ascenso al mundo de arriba y el sol.


El ascenso del prisionero por la áspera y escarpada subida y su posterior adaptación a la luz en el exterior hasta ver el sol directamente, representan las dificultades del proceso educativo. La dialéctica y el amor son los dos medios de ascender al mundo de las Ideas. Una dialéctica ascendente de carácter ontológico y epistemológico y una concepción de la filosofía como amor o búsqueda de la sabiduría.

El mundo de arriba o mundo inteligible se estructura en dos regiones ontológicas: los entes matemáticos y las Ideas, las cuales se corresponden con la dianota (discursiva) y la noesis (intuitiva) que configura en ámbito de la episteme. Las matemáticas son un preludio necesario, ya que arrancan al alma del mundo del devenir y la introducen en la contemplación de los objetos inteligibles o Ideas. Dentro del mito corresponden a la subida para salir de la caverna pues permite pasar del mundo sensible al inteligible. La dianoia (matemáticas) es el conocimiento que procede por demostración: parten de una hipótesis y deducen conclusiones.. La noesis (dialéctica) es el conocimiento intuitivo por visión directa de las Ideas.

El alma, ligada al cuerpo, contempla las cosas buenas del mundo sensible y recuerda la Idea de Bien, la cual genera el deseo de volver al mundo de las Ideas. El sol simboliza la Idea de Bien en el mito de la caverna. Según Platón, el ser del mundo sensible consiste en que participa del mundo de las Ideas. Las cosas materiales no son Ideas, pero son algo, es decir, no son en sentido absoluto, ya que sólo las Ideas son o existen en tal sentido; su ser es relativo. El ser relativo de las cosas del mundo sensible se debe a que participan del ser de las Ideas. Esta es la teoría de la mimesis. La Idea de Bien guarda una relación ontológica y epistemológica con el proceso mediante el cual el alma llega al conocimiento de las Ideas. Por una parte, al ser la Idea suprema hace posible que todo lo demás exista. Por otra, ilumina al alma en el camino que lleva hasta el mundo inteligible.  

Volviendo al mito, podemos afirmar que las funciones del Bien en el mundo inteligible, respecto del alma y las Ideas, es similar al comportamiento del Sol respecto de la percepción visible y las cosas sensibles. La Idea de Bien es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, es el fundamento de toda acción moral y de todo juicio estético, de toda verdad y de todo conocimiento. Igual que los ojos necesitan la luz del Sol para ver, el alma necesita la Idea del Bien para aprehender los objetos del mundo inteligible. Así, es el máximo criterio y el modelo de todo comportamiento moral (vida privada) y político (vida pública). En virtud de la doctrina del intelectualismo moral, la cual identifica virtud con saber, solamente puede ser bueno aquél que sabe lo que es el Bien. Y solo puede gobernar justamente aquél que sabe lo que es la Justicia. La Idea de Bien está pues en la base de todo intento de diseñar una polis Ideal, es decir, una república.  

NOCIONES

El retorno a la caverna y las tinieblas.

El filósofo que ha ascendido hacia las Ideas volverá a descender a la caverna para ayudar a los hombres a salir del sueño en el que se hallan sumidos y aportar sentido y verdad a la vida. Como señala Platón no es extraño que se muestre torpe cuando tenga que discutir en los tribunales o en otro lugar (mundo sensible), sobre la apariencia de lo justo cuando el conoce la justicia en sí (mundo inteligible).

El retorno a la caverna simboliza el proceso de la dialéctica descendente o dimensión ético-política. Una vez que se ha conocido la Justicia, la Verdad, etc., el prisionero liberado debe volver a la caverna para ilustrar a los prisioneros. Esta fase se identifica con la doctrina socrática del intelectualismo moral, el cual identifica el saber y la virtud: solamente puede hacer cosas buenas, aquél que sabe lo que es el bien; o sólo puede obrar justamente, aquél que sabe lo que es la justicia. El prisionero liberado, convertido ya en sabio, vuelve a la caverna, a las tinieblas, con el objetivo de enseñar al resto de prisioneros cómo liberarse de las cadenas o prejuicios. Para ello no cabe otro medio que la constitución de una ciudad ideal o una república basada en el ideal griego de equilibrio y armonía.

La ciudad ideal se estructura en tres clases sociales que son el correlato social y político de la división tripartita del alma. Es decir, la propuesta de estratificación social se fundamenta en la concepción antropológica platónica. Platón divide el alma en tres partes; racional (cabeza), irascible (pecho) y concupiscible.  Alma Racional: Parte superior del alma humana, inmortal y divina. Gracias a ella alcanzamos el conocimiento y la vida buena. El "mito del carro alado" representa el alma racional con la metáfora del auriga. Es la parte más excelente del alma, se identifica con larazón y nos faculta para el conocimiento y la realización del bien y la justicia. Es un principio divino y dotado de inmortalidad. Alma Irascible: Parte del alma humana en donde se sitúan la voluntad y el valor.      El "mito del carro alado" representa el alma irascible con la metáfora del caballo bueno y dócil a las instrucciones del auriga. Gracias a esta parte el auriga puede seguir a los dioses hacia el mundo de las Ideas y la contemplación de la Idea de Bien. En el alma irascible se encuentra la voluntad, el valor y la fortaleza. Platón no defiende con claridad ni su mortalidad ni su inmortalidad. La sitúa en el pecho(el corazón). Alma Concupiscible: Parte mortal del alma humana responsable de las pasiones, placeres y deseos sensibles.             En el "mito del carro alado", Platón representa el alma concupiscible con la metáfora del caballo malo, poco dócil y que dirige al carro hacia el mundo sensible. Es la parte del alma humana más relacionada con el cuerpo y en ella se encuentran los placeres sensibles y los apetitos o deseos sensibles(deseos sexuales, apetitos por la comida, la fama, la riqueza...). Por estar tan íntimamente ligada al cuerpo se destruye cuando éste muere. La sitúa en el abdomen. Al alma racional le corresponde la clase de los filósofos o gobernantes de la ciudad; al alma irascible la clase de los defensores de la misma; al alma concupiscible la clase de los trabajadores.
El ideal de ciudad basado en la armonía exige que exista un equilibrio entre las tres clases sociales, al igual que el idea de armonía en la conducta de la persona exige que se de un equilibrio entre las diferentes partes del alma. Y al igual que en la persona el alma racional debe dominar a las otras, en la ciudad, la clase de los filósofos debe gobernar al resto. La forma política que debe adoptar el gobierno de la república es la de un régimen aristocrático o gobierno de los mejores, en este caso de aquellos que conocen las Ideas, es decir, los filósofos.

Tema: Teoría de las Ideas




TEMAS: La Teoría de las Ideas

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como La República, Fedón y Fedro.

La formulación tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina Idea, es  inmaterial, eterna e inmutable. Constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por cosas o fenómenos, y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción). Según la doctrina platónica de la mimesis, la realidad sensible no es más que una copia de la realidad inteligible.
La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el Fedón (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el Timeo (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), se deduce que hay una separación (khorismós), un abismo ontológico, entre lo sensible y lo inteligible. .

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de la teoría de las Ideas es el dualismo o "separación ontológica" entre la realidad o mundo inteligible ("kósmos noetós") y la realidad sensible o mundo visible ("kósmos horatós"). Dualismo ontológico que genera a su vez un dualismo epistemológico entre la razón o facultad de conocimiento de la verdadera realidad y los sentidos o facultad que nos permite captar el mundo sensible.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas, tal y como afirma la doctrina de la mímesis. Esa relación es explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas.

Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero la realidad sensible no se puede ver reducida a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada.  Así, el mundo sensible o fenoménico tiene un ser relativo: no se puede identificar con la nada, pues algo es, y no se puede indentificar con las Ideas salvo en la medida en que participa de ellas.